А.В. Арапов

Социальные проблемы и духовная культура

в творчестве русских софиологов Серебряного века

 

 

 Духовная культура формируется вместе  с государственными и хозяйственными институтами, и они взаимообуславливают друг друга. "Нормальное", "здоровое" состояние культуры связано с нормальным функционированием указанных институтов. Радикальные изменения или кризис в социально-экономической и  государственной сферах неизбежно отражаются и в духовной культуре. Русская религиозная философия Серебряного века формировалась в условиях нарастания социальных противоречий в пореформенном русском обществе, кризиса традиционного мировоззрения[1]. На протяжении длительного времени господствующее мировоззрение в России было тесно связано с  монархическим  политическим строем и аграрно-ориентированным экономическим укладом.  Естественно,  мировоззрение различных социальных групп не могло быть одинаковым.  Однако,  поскольку государственный строй не держался на одном лишь насилии, должно было существовать определенное согласие относительно религиозных,  политических, хозяйственных моделей,  должна была существовать некоторая общая  идеология. Несомненно, для упомянутого согласия необходимо:  1) наличие общего представления о некотором идеале религиозной,  государственной,  хозяйственной жизни;  2) сознания определенного  соответствия наличной действительности этому идеалу,  соответствия, достаточного для того,  чтобы считать существующее положение вещей в целом удовлетворительным. Слишком явное несоответствие наличной ситуации иде-                            альной модели может вызвать следующие последствия. Во-первых, разочарование в самой идеальной модели,  попытка построить новую идеологию, соответствующую динамике социальных изменений.  Во-вторых, стремление изменить действительность, дабы восстановить соответствие ее прежней модели.      Иначе говоря,  в этом случае можно ожидать возникновения революционной и консервативной тенденций в общественном сознании, неизбежно затрагивающих и сферу духовной культуры. Итак, в  течение  продолжительного  периода,  вплоть до реформ 1860-х годов,  идеальной моделью построения социальных, экономических, религиозных отношений была патриархальная вертикальная модель. Во главе государства стоял монарх,  наделенный сакральной харизмой. Он воспринимался как отец своих подданных,  как "царь-батюшка".  В сфере  церковной, религиозной  ближайший к рядовому верующему носитель церковного авторитета - священник был духовным отцом своих духовных чад.  Высшее лицо церковной иерархии  долгое  время  носило  титул "патриарх", пока в петровском цезаропапизме не была предпринята попытка синтезировать церковную и государственную харизмы. Естественно, и в семейной жизни самых различных социальных групп первенствующая роль принадлежала отцу.      Основу экономики России составляло сельскохозяйственное производство,  которое строилось на основе крепостного права.  И в сфере взаимоотношений  помещик  - крестьяне выдвигалась как идеальная модель взаимоотношений по типу отец - дети.  Здесь достаточно  упомянуть "Путешествие из Москвы в Петербург" А.С.  Пушкина и "Выбранные места из переписки с друзьями" Н.В. Гоголя.  Здесь следует отметить и тот факт,  что идеология Пугачевского восстания при всей своей антидворянской направленности носила царистский характер и ставила под сомнение  действительность конкретного воплощения монархического идеала, но не сам этот идеал.  Сельскохозяйственное производство  предполагало непосредственный контакт с природой.  Православное миросозерцание и православная практика в России были тесно связаны с сельскохозяйственным трудом. Ритм календаря церковного отождествлялся с ритмом хозяйственных работ. Церковные праздники на селе были сопряжены с множеством обычаев, связанных с теми или иными аспектами сельского хозяйства.      Крестьянин был жестко юридически привязан к земле.  Помещик  в значительном числе случаев основывал свое экономическое благосостояние именно на производстве в своем поместье. Кроме того, если дворянин  находился  на государственной службе,  у него была резервная возможность удалиться от гражданских и военных дел на свою землю  и проводить  время "на лоне природы".  Так или иначе,  общий аграрный характер российской  экономики  обуславливал  определенную  степень близости к земле,  к природе различных сословий. Как и в большинстве аграрных культур, трудовая и тесно  связанная  с  ней бытовая жизнь в русской крестьянской культуре освящалась, включаясь в развернутую систему обрядов, обычаев, поверий.      Существовавший социальный порядок рассматривался как исходящий непосредственно от Бога,  как проявление Божьей воли,  Божьего промысла. Более или менее  стабильное  существование  было  обеспечено и для дворянства, и для крестьянства, и для духовенства, сближавшегося в экономическом отношении с  крестьянством  (сельский священник) или дворянством (монастыри, церковная иерархия).      Соответственно, и авторитарная власть монарха воспринималась не как чуждая и враждебная сила,  а как выразитель и защитник интересов представителей различных сословий и, прежде всего дворянства. Сам был и "первый дворянин",  и высший хранитель аристократической традиции и культуры. 

     Однако в пореформенную эпоху ситуация изменяется. Уклад аграрно-аристократический уступает со все возрастающей скоростью  укладу промышленно-капиталистическому.  Отношения,  основанные  на прежних традициях и моделях,  уступают место отношениям,  основанным на новом, буржуазном идеале - идеале голого экономического расчета, прибыли любой ценой;  все становится предметом купли-продажи. Прежнего помещика-аристократа теснит новая фигура капиталиста - зачастую выходца из низов.  Гоголевский "Чичиков" или чеховский "чумазый" с их культом  денег  выдвигаются  в  центр социально-экономической жизни России.      Значительная часть  помещиков в сложившейся ситуации оказалась оторванной от своих поместий.  Они оказались вынуждены продать  или заложить свои земли и усадьбы,  или переходить к капиталистическому способу ведения хозяйства, самим становиться буржуа.      Возникает противоречие  между  патриархальной моделью государственного устройства и государственной идеологией,  с одной стороны,  и новыми капиталистическими отношениями, с другой. Государственный уклад, сохраняя внешнюю патриархальность, уже не может служить  опорой патриархальных идеалов.  Новый социальный порядок поддерживался той же патриархально-монархической  властью  и  теми  же патриархально-авторитарными методами,  что и прежде. Однако эти методы уже не соответствуют новой экономической ситуации.      В особенно тяжелом положении оказывается крестьянство.  Значительная часть его обезземеливается,  порывает с сельским хозяйством и пополняет ряды формирующегося пролетариата. В крайне неустойчивом и затруднительном положении оказывается и тесно связанное со своими    прихожанами белое духовенство.  Представители обоих  новых  ведущих классов  буржуазии  и пролетариата оказываются равно оторванными от традиции,  связанной с аграрным укладом.  Новая хозяйственная  деятельность  уже  не  предполагает такого непосредственного общения с природой,  с Матерью-землей,  которое было у крестьянина или даже у помещика,  живущего в своем поместье.  Таким образом,  в обществе в целом происходит разрушение предшествующего традиционного уклада  с его системой освящения трудовых и бытовых аспектов жизни.

      Такова ситуация в пореформенной России.  Как мы отмечали выше, здесь возможны два пути поиска идеологического выхода из создавшейся ситуации. В обоих случаях существующее состояние социума и соответствующее  ему состояние религиозных и вообще социальных институтов объявляются недолжными, подлежащими изменению. 

     В первом случае провозглашается утверждение старого традиционного идеала,  от которого так далеко ушла  наличная  действительность.  При этом сам идеал,  с одной стороны, полемически заостряется, с другой - он все-таки с необходимостью приобретает новые черты, связанные с новой  ситуацией. Это путь консервативно-аристократический.  Он обычно связан с аграрно-ориентированной ментальностью  и  соответствующей традицией.  Как пишет М.  Элиаде, "космическое христианство жителей сельских областей исполнено ностальгии по природе, освященной присутствием Иисуса, ностальгии по Раю, желания обрести природу неуязвимой и преображенной,  защищенной от  постоянных  потрясений, завоеваний, войн, разорений".[2] Черты такой ностальгии по прежней,  тесно связанной с природой традиции  и  отрицание новой социальной модели мы находим в трудах тех философов, которых можно отнести к церковно-ориентированному и консервативному направлению.  Это, прежде всего, В.С.  Соловьев,  П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков. Естественно, что социальное происхождение далеко не обязательно должно играть  определяющую роль в самоопределении человека в идейном смысле.  Однако, небезынтересно отметить, что Бердяев и Соловьев были выходцами из аристократических  семей,  а С.Н.  Булгаков родился и получил воспитание в семье потомственных священников. 

    Итак, обратимся к их трудам.      Соловьев решительно  отвергает  существующий капиталистический строй как безнравственный. Не менее радикально отвергает он и социалистический проект.  В них обоих он находит одну порочную основу: преобладание экономических, денежных элементов жизни, богатства над духовными.      Нормальной основой для трудовой деятельности наряду  с  общими нравственными  началами  он провозглашает любовь к природе и задачу одухотворения материи[3], причем особо важной считает именно аграрную деятельность. Указав на библейскую заповедь - "возделывать землю",  Соловьев пишет: "Возделывать землю - не значит злоупотреблять ею,  истощать  и разрушать ее,  вводить ее в большую силу и полноту бытия <...> Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь,  она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому  и должны способствовать в ее одухотворении".[4] Соловьев говорит  о необходимости служить земле,  служить "в том смысле, в каком ангелы служат человечеству или воспитатель служит детям и т.п." Идеал религиозной жизни он видит в далеком прошлом,  во временах Киевской Руси, Владимира Святого. Будущность России видится ему в возвращении к этому идеалу,  от которого Восточная Церковь и Российское государство на протяжении своей истории все более  и  более отступали.[5]  Вообще, несмотря на то, что Соловьев много говорит об эволюции и прогрессе, "тайну прогресса" он видит именно в возврате к традиции[6], хотя при этом и предполагается в деле реанимации традиционного взять на вооружение все достижения науки и  культуры.  Церковь должна быть хотя и преобразованной, но основанной на преемственности[7]. Близок в этом плане Соловьеву и С.Н.  Булгаков. Его взгляды на эти вопросы непрерывно эволюционировали,  что отражалось в его трудах. Мы обратимся к последнему предреволюционному его крупному труду "Свет Невечерний".      Существующая европейская ситуация видится ему как упадок  традиционной священной монархической государственности. Носители прежней власти,  теряя веру в церковную для нее опору и  живое  чувство религиозной связи с подданным,  все больше становились представителями вполне светского абсолютизма,  борющегося с подданными за свою власть под предлогом защиты священных прав.  Священная империя, накануне своего падения, вырождается в полицейское государство, пораженное страхом за свое существование.[8] Основанное на экономизме мировоззрение (в т.ч. его социалистическая форма),  пришедшее на смену христианскому  мировоззрению,  и связанный  с ним социально-экономический уклад Булгаков считает потерпевшими неудачу и обреченными. "Ныне в мировой войне рушится эта вавилонская башня экономизма <...>.  "Новая история" не удалась, но именно этой неудачей, углубленным опытом добра и зла подготовляется общий кризис истории и мироздания".[9] Стремление к  восстановлению мистических отношений с природой, ностальгия по упорядоченному, гармоничному социуму ведет к тенденциям,  соединяющим Божество и мир, Божество и общество. Избыток дисгармонии и разрушительных тенденций в наличной действительности и в бытии будущем, вызывает потребность в образе Вечной Женственности, Софии, Души Мира, Матери-Земли,  которая все освящает и всех поддерживает, все гармонизирует и соединяет. Сакрализации в их системе  подвергается и государственная власть,  причем,  что характерно именно для традиционно-ориентированного мировоззрения,  в ее монархической  форме. Соловьев неоднократно подчеркивает в своих трудах сакральное значение монархии.  Будущая организация человечества в ее государственном аспекте должна представлять собой теократическую монархию.  "Нормальная связь церкви и государства нашла бы  для себя и существенное условие, и наглядное, реальное выражение в постоянном согласии их высших представителей,  первосвятителя и  царя, причем  второй полноту своей власти освящал бы авторитетом первого, а первый осуществлял бы свою авторитетную волю не иначе,  как через полновластие второго". С.Н. Булгаков в "Свете Невечернем" описывает свое видение сакрального  смысла власти,  как образа всемогущего Бога.  При этом он делает показательные замечания относительно дополнения мужского начала  власти  женским:  "Вообще  между  властью и Эросом существуют сложные отношения,  которые колеблются между антагонизмом и сближением.  Ощущается постоянное стремление смягчить,  овлажнить мужскую жесткость власти, превратить ее в эротический союз, в котором порядок  совмещался бы с полной свободой и явлена была бы тайна свободного повиновения и повинующейся свободы"[10]     Монархический идеал был близок Булгакову не  только  абстрактно-теоретически,  но и конкретно-исторически. Уже позднее в эмиграции он так описывал свое отношение к царской власти в период  после революции 1905 г.: "Я постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие. <...> В душе моей,  как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали как самоцветы  черты  русской  истории <...>"[11]. Несмотря на совершенный упадок религиозного начала власти,  он верит в окончательную победу теократии.[12]

     Таковы особенности мировоззрения  тех  представителей  русской софиологии, взгляды которых имели традиционно-церковную и консервативную направленность. Вторую группу образуют представители "нового религиозного сознания",  символисты. Наиболее заметными фигурами здесь являются Андрей Белый,  Ник.  Бердяев, Дм. Мережковский, А. Блок.  В их  трудах  также  присутствует острая критика существующего положения вещей.  Бердяев радикально отвергает  общественность  как "буржуазно-политическую", так и "социалистическую" (которую он считает разновидностью буржуазной).[13] Он  подвергает  острой  критике современную  ему  цивилизацию:  "Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира.  <...> Технические силы  цивилизации  властвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу".[14] Д.С.Мережковский , Андрей Белый и другие символисты делают  гораздо  более  радикальные выводы.  Они призывают к полной смене идейной модели. В их трудах прослеживается  мысль  об  открытии принципиально нового духовного идеала.  Если это и христианство, то христианство совершенно новое,  Иоанново христианство, в противоположность  Петрову,  христианство  новой  эпохи  -  эпохи Св.  Духа, "Третьего Завета",  в противоположность христианству эпохи  Сына  и религии эпохи Отца.      В социальной сфере монархический идеал "православных" софиологов заменяется идеалом  мистического  отрицания  всех  существующих                                форм государственной, экономической и общественной жизни, или же идеалами религиозной революции. Если православные софиологи считали необходимым преобразование государства в христианском духе, то символисты призывали к полному разрыву связи культуры  с  государством.    Если Соловьев призывает к восстановлению  правильного  взаимодействия  государства  и церкви,  то символисты призывают к полному разведению духовности и институциональности.  Андрей Белый пишет  о тайной, сокровенной Церкви, "которой невскрытое имя - культура".[15] Официальное христианство, по его мнению, "вступает в борьбу с тайно вписанной   христианской   свободой  -  с  "христовством"  культуры <...>".[16]    А. Белый  и  А.  Блок  приветствовали Революцию как разрушение старой государственности и  как  путь  к  народному,  коллективному творчеству.  София  для них становится уже не просто Душой Мира,  а именно душой народа. 

    Радикальному переустройству общества соответствует радикальное переустройство сакрального пространства.  Рассмотрим взаимодействие вводимого  образа  Вечной Женственности со структурой христианского сакрального пространства. Для этого сначала скажем несколько слов о структуре  православного сакрального пространства вообще.  В центре всякого сакрального  пространства  (как  географически-конкретного, так и условно-ментального) находится храм, алтарь, некое святилище. Для православной традиции это, естественно, православный храм. Этот центр есть место наибольшей святости, источник освящения и наполнения жизнью всего окружающего. Храм обладает наибольшей онтологической  упорядоченностью и аксиологической позитивной значимостью.  Он отождествляется с наивысшей степенью благочестия.  Далее, в различной  степени близости его располагаются различные по степени сакрализации модусы мирского бытия.  Им, соответственно, присуще различная степень упорядоченности,  причастности к благочестию, к святости,  к истине. На периферии сакрального пространства находятся максимально удаленные от храма области, которые близки к внешнему хаосу, которые отличаются нечестием, беспорядком, лживостью и обманчивостью.  В православном миросозерцании эту область представляют,  в частности,  кабак и балаган, воплощение нечистоты и дьявольских искушений. Географически периферия сакрального пространства может ассоциироваться и с реальной городской окраиной, что, например, в сочетании с кабаком дает образ "последнего кабака у заставы".      Культ Вечной Женственности создавался не на пустом  месте.  Он неизбежно должен был вступать в какое-либо отношение с уже отструктурированным  сакральным  пространством  православной  христианской традиции.  Различные представители новой, "софианской" сакральности пошли в этом смысле по двум путям.

  Первый путь - это попытка  вписать софианство в существующее сакральное пространство, введя Софию - Вечную Женственность в самый его центр - в храм.  Этот  путь  был намечен уже Вл.  Соловьевым,  и по нему шли о. Павел Флоренский, о.  Сергий Булгаков и др.  Они стремились отождествить Софию с традиционными православными образами,  найти ее лик в храмовых изображениях,  в текстах богослужений. Православный храм, по их мысли, должен был  предстать  перед читателями их произведений как храм софийный, храм, в котором София уже почиталась под собственным именем или под другими именами.  В будущем же это почитание, по их замыслу, должно стать еще более осмысленным и значительным. Соответственно, при таком  подходе  более или менее сохраняется вся структура сакрального пространства,  хотя отдельные области культуры,  как мы показали  в первой главе,  могут приближаться к центру, повышая свой аксиологический статус. 

    Другой возможный путь - радикальная реконструкция,  реструктурализация сакрального пространства,  когда центральная его часть  и периферия меняются местами.  И то,  что рассматривалось как крайняя степень мирского, нечестивого, начинает восприниматься как наиболее бытийно насыщенное.  Через него происходит новое явление сакрального.  Истинное начинает проявляться через обманчивое,  священное через порочное. Бывший центр, храм, наоборот, становится при таком восприятии средоточием нечестия, лжи и несправедливости.      Примером такой реконструкции служит эволюция мистических образов в стихотворениях А.  Блока, которые играли важную роль в развитии  символистского  мировоззрения.  Сначала в "Стихах о Прекрасной Даме" мистические образы Девы,  Жены, Царицы сопрягаются с образами Церкви, храмовой атрибутики. После появляются сомнения, разочарование, отчаяние. И затем там, где ее меньше всего можно было ожидать, возникает "нечаянная радость",  новая сакральность,  новое ощущение насыщенности жизни.  На периферии природы, в мире "чертенят" и "болотных попиков",  среди "Пузырей Земли" расцветает "Ночная фиалка".  На периферии социальной,  в рабочих кварталах происходит  "Ее  пришествие", поэт встречает "Незнакомку" на окраине города, в ресторане,  среди "пьяниц с глазами кроликов". Апокалиптические мотивы, которые присутствуют и в трудах софиологов православной церковной ориентации, в сочинениях символистов и сторонников "нового религиозного сознания" занимают  одно  из центральных  мест.  Радикальному  переустройству сакрального пространства,  крушению социума с  его  религиозными,  государственными, культурными институтами и, более того, космического масштаба.      В Мировой войне,  революциях,  природных катаклизмах и общественных потрясениях символисты видели "знамения времени",  знаки коренного перелома в судьбах человечества.  Возникновение русской софиологии также рассматривалось как важнейший мистический факт  многими представителями русской интеллигенции того времени. Осмысление русской софиологии как факта,  имеющего определенную апокалиптическую основу, дает Андрей Белый в своей статье "Апокалипсис в русской поэзии".  В этой статье автор строит мифологему,  согласно которой, по его мнению, происходит развитие русской и мировой истории вообще и истории русской философии и культуры в особенности.  Андрей Белый не получил ее в готовом виде, но строит свой миф сам на основе  своей мистической интуиции и свободно используя элементы,  позаимствованные из различных религиозно-философских учений.      С помощью созданного им мифа он предпринимает попытку  осмысления роли русской софиологии в мировой истории. Особое значение Андрей Белый придает софиологической поэзии Вл. Соловьева. Согласно Андрею Белому,  хаотические силы, "земляные титаны", "стихийные духи" прорываются на  поверхность  феноменальной  жизни  и  разрушают внешнюю  гармонию  и  кажущуюся незыблемость космоса.  Происходящие войны (автор имеет в виду прежде всего русско-японскую - статья написана в 1905 году) и весь склад индустриальной цивилизации, а также природные катаклизмы есть проявление этих хаотических сил.      В то же время происходит откровение Вечной Женственности,  Софии.  Именно София должна победить эти хаотические силы.  В ней,  в Вечной Женственности должны найти прибежище и человечество в целом, и Россия,  и каждый отдельный человек,  чтобы спастись от надвигающейся опасности. Грядущая победа Софии будет заключаться в преображении общественного и космического хаоса  в  универсальную  общину, связанную любовью. Эта община будет телом Софии. В поэзии и философии Вл.  Соловьева видит А.  Белый Откровение Софии,  до этого момента сокрытой под маской  феноменального  мира, видимых  событий.  Это  откровение является предвестником той роли, которую София должна сыграть в грядущем покорении Хаоса, преобразовании Земли и Неба в мистический всеединый организм. Социальная революция, чаямая символистами наступила, но она была далека от их идеала народной мистерии. Все попытки встроить в советскую систему какие-либо антропософские, мистические и т.п. организации закончилась полным провалом. Идея построения  “ всеединого организма” и “ духовной общины” посредством революции оказалась опасной утопией. Вместо любви и гармонии в России воцарились совсем  иные чувства и дела.

    В наши дни, когда снова встает вопрос о выборе путей социального, политического и культурного развития  России вновь становится актуальной дискуссия русских философов Серебряного века .Для того чтобы найти ответ на стоящие  перед  российским обществом вопросы,  надо принять во внимание суждения, которые высказывались по этим вопросам выдающимися мыслителями недавнего прошлого,  проанализировать их представления о будущем нашей страны, их надежды, иллюзии и идеалы .

 



[1] Семенкин Н.С. Философия богоискательства. Критика религиозно-философских идей софиологов. - М.: Политиздат, 1986. - 172 с. 

[2] Элиаде М. Аспекты мифа. - Инвест-ППП. - 1995. - С.173.  

[3]  См.:  Соловьев В.С.  Сочинения//В двух томах. - М.: Мысль, 1988. - С.413,427.                            

 

[4] Соловьев В.С. Указ. соч. - С.426-427. 

[5] Соловьев  В.С.  Владимир  Святой  и христианское государство//Соловьев В.С.  Сочинения в двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1988.  - С.252-253,259-262. 

[6] См.:  Тайна прогресса//Соловьев В.С.  Сочинения в двух томах. Т.2. - М.: Мысль, 1988. - С.619-621. 

[7] Соловьев В.С.  Сочинения//В двух томах.  Т.1. - М.: Мысль, 1988. - С.511. 

[8] Булгаков С.Н Свет Невечерний.  - М.: Республика, 1994.С.341-342. 

[9] Там же. - С.317. 

[10] Булгаков С.Н.  Свет Невечерний.  - М.: Республика, 1994.С.338

[11] Булгаков С.Н. Тихие думы. - М.: Республика, 1996. - С.331

[12] Булгаков С.Н.  Свет Невечерний.  - М.: Республика, 1994.С.344. 

[13] См .:  Бердяев Н.А.  Философия свободы. Смысл творчества.М. - 1989. - С.486. 

[14] Там же. - С.495. 

[15] Белый А.  Символизм как миропонимание.  - М.:  Республика, 1994. - С.271-278.      _5(4)_0 Там же. - С.267. 

[16] Там же. - С.267. 

Hosted by uCoz